Nguyễn Hưng Quốc: Phương pháp dạy tiếng Việt | Kỳ 5: Phương pháp giao tiếp liên văn hoá 

Suốt mấy chục năm, phương pháp giao tiếp được xem là phương pháp tối ưu trong việc dạy và học ngôn ngữ. Người ta tin là với phương pháp ấy, học sinh sẽ phát triển cả bốn kỹ năng nghe, nói, đọc và viết, do đó, sẽ có thể giao tiếp một cách hoàn hảo.

Sự thực không phải như vậy.

Trên thực tế, không hiếm người nghe giỏi, phát âm chuẩn, dùng từ chính xác và đặt câu hoàn chỉnh nhưng lại không thể được xem là người giao tiếp tốt. Có thể họ bị hạn chế ở nhiều góc độ và với nhiều mức độ khác nhau: lớn, họ không biết những nguyên tắc lịch sự tối thiểu trong nền văn hoá đích (target culture);^[1] nhỏ, họ không nắm được hậu ý cũng như các sắc thái tình cảm ẩn chứa bên trong mỗi từ hoặc mỗi cách nói, hay đằng sau mỗi cử chỉ hoặc mỗi điệu bộ của người đối thoại, từ đó, tạo nên những ngộ nhận văn hoá không đáng có hoặc khiến việc giao tiếp hay thương thảo không đạt được hiệu quả như ý muốn.

Ví dụ cho những thất bại trong giao tiếp như vậy khá nhiều. Ở đây, tôi chỉ xin kể một vài trường hợp tôi mới thu lượm được trong một lần vào kiểm tra một lớp tiếng Việt tại trường Đại học Victoria, Melbourne, nơi tôi phụ trách Ban Việt ngữ và Việt học. Lớp ấy thuộc trình độ sơ cấp (Basic Vietnamese). Hầu hết sinh viên là người Úc.

Tôi hỏi một nữ sinh viên:
– Em tên gì?

Em ấy đáp:
– Tôi tên Stephanie.
– Em bao nhiêu tuổi?
– Tôi là 19 tuổi.

Tôi hỏi một em khác:
– Ba em tên gì?

Em ấy đáp:
– Tên ông ấy là John.
– Bây giờ ba em sống ở đâu?
– Ông ấy chết rồi.

Tôi lại hỏi một em khác nữa:
– Sáng nay em làm gì?
– Sáng nay em đã học môn Tâm lý học.

Vân vân.

Xin nói ngay, dù học tiếng Việt mới gần được ba tháng, cách phát âm của các em, nói chung, tuy không hoàn hảo, nhưng khá chính xác, ít nhất cũng đủ để người nghe có thể hiểu được dễ dàng những điều các em muốn truyền đạt. Trừ câu “Tôi là 19 tuổi” với chữ “là” thừa thãi, tất cả các câu đáp của các em đều đúng ngữ pháp. Tuy vậy, từ lỗ tai của người Việt Nam, chúng ta vẫn thấy hầu hết các câu ấy đều có vấn đề. Một sinh viên năm thứ nhất nói chuyện với một giáo sư đã đứng tuổi mà xưng “tôi” là có vấn đề. Gọi cha mình là “ông ấy” cũng có vấn đề: Nó hờ hững đến độ lạnh lẽo. Chữ “chết” dùng để chỉ người thân lại càng có vấn đề: Nó dửng dưng đến độ vô cảm. Ngoài ra, cũng giống chữ “là” trong câu “Tôi là 19 tuổi”, chữ “đã” trong câu “Sáng nay tôi đã học môn Tâm lý học” hoàn toàn thừa. Và vì thừa nên cũng thành một vấn đề.

Tất cả những vấn đề ấy đều nằm ngoài phạm vi ngôn ngữ. Chúng không liên hệ gì đến cách phát âm hay các nguyên tắc cú pháp. Chúng cũng không liên hệ gì đến bốn kỹ năng nghe, nói, đọc và viết cả. Chúng thuộc phạm trù văn hoá, hay, nói theo một số nhà ngôn ngữ học, thuộc kích thước thứ năm trong việc dạy và học ngôn ngữ.^[2]

Những khuyết điểm như thế không chỉ xuất hiện ở người ngoại quốc mà cả ở học sinh Việt Nam. Trong các bài văn của học sinh thường bị mang lên chế giễu trên báo chí trong nước, tôi chú ý đến câu này: “Nhà em có nuôi một ông nội”. ^[3] Câu ấy, về phương diện ngữ pháp, không có gì sai cả. Người Việt Nam vẫn thường nói và viết như vậy, dĩ nhiên, với nội dung khác, chẳng hạn: “Nhà em có nuôi một con chó” hay “Nhà em có nuôi một người giúp việc”. Nhưng ứng dụng cho ông nội thì câu trên lại có vấn đề. Vấn đề ấy nằm ở hai chỗ: “một” và “nuôi”. Bởi mỗi người chỉ có một ông nội (ruột), do đó, số từ “một” bị thừa. Động từ “nuôi”, trong tiếng Việt, thường áp dụng cho chiều từ trên xuống dưới: ông bà nuôi cháu; bố mẹ nuôi con; anh chị nuôi em. Dùng theo chiều ngược lại, từ dưới lên trên, chữ “nuôi” bỗng có màu sắc bất thường. Tính chất bất thường ấy càng được tô đậm, thành một sự rẻ rúng, khi chủ từ của câu nói là “nhà”, một cái gì vô ngã.^[4] Như vậy, cái sai của câu “Nhà em có nuôi một ông nội” thuộc lãnh vực văn hoá chứ không phải ngôn ngữ.

Có thể xem việc phát hiện ra kích thước văn hoá trong việc giảng dạy ngôn ngữ là một trong những phát hiện quan trọng nhất trong ngành ngữ học ứng dụng trong mấy thập niên vừa qua.

Phát hiện ấy làm thay đổi hẳn phương pháp, kỹ thuật và nội dung dạy ngôn ngữ.

• Trước, người ta chỉ tập trung vào các yếu tố bên trong ngôn ngữ; sau, người ta chú ý đến cả các yếu tố bên ngoài, từ xã hội đến văn hoá, nhất là văn hoá.
• Trước, người ta chỉ hay nói đến năng lực ngôn ngữ(linguistic competence), trong đó, trọng tâm là năng lực về ngữ nghĩa (semantic competence) và năng lực về cú pháp (syntactic competence); sau, người ta mở rộng ra các loại năng lực khác cũng vô cùng cần thiết: năng lực ngữ học xã hội (sociolinguistic competence), năng lực diễn ngôn (discourse competence) và năng lực chiến lược (strategic competence).
• Trước, người ta xem việc nói năng như người bản ngữ là một lý tưởng cao nhất; sau, người ta nhận thấy, đó là một điều bất khả: một, khái niệm bản ngữ là một khái niệm khá mơ hồ; và hai, học ngôn ngữ thứ hai là nỗ lực để trở thành một người song ngữ(bilingual) chứ không phải tự loại bỏ hay phủ nhận ngôn ngữ thứ nhất để trở thành một người đơn ngữ (monolingual) kiểu mới.^[5]

Những sự thay đổi như thế có thể được nhìn thấy ngay trong hệ thống thuật ngữ của ngành ngôn ngữ học ứng dụng.

• Trước, người ta chỉ nói đến việc dạy ngôn ngữ (language teaching); sau, người ta nói đến việc dạy ngôn ngữ liên văn hoá(intercultural language teaching).
• Trước, người ta chỉ nói đến phương pháp giao tiếp(communicative approach) như một phương pháp mới mẻ và đầy hiệu quả; sau, người ta lại hay đề cập đến phương pháp giao tiếp liên văn hoá hoặc xuyên văn hoá (intercultural / cross-cultural communicative approach).
• Trước, chỉ có khái niệm ngôn ngữ học, hoặc, rộng hơn, ngữ học xã hội (sociolinguistics) hay ngữ học tâm lý (psycholinguistics); sau, xuất hiện thêm khái niệm ngữ học văn hoá (cultural linguistics), từ đó làm nảy sinh ra từ “lingaculture” (theo cách gọi của Paul Friedrich),^[6] hoặc “langaculture” (theo cách gọi, được phổ biến rộng rãi hơn, của Michael Agar),^[7] trong đó ngôn ngữ và văn hoá hoà quyện với nhau. Thành một thực thể duy nhất.

Phát hiện kích thước văn hoá trong việc dạy và học ngôn ngữ ở trên bao gồm ba nội dung chính:

• Ngôn ngữ, tự bản chất, là văn hoá;
• Giao tiếp bằng một ngôn ngữ khác bao giờ cũng là một thao tác liên văn hoá; và
• Dạy và học một ngôn ngữ là dạy và học ngôn ngữ đồng thời cũng là dạy và học văn hoá; cả hai được tiến hành hầu như cùng một lúc.

Ngôn ngữ là văn hoá

Trong nội dung thứ nhất, có mấy vấn đề cần được phân tích. Ngôn ngữ không phải chỉ là âm thanh hay chữ viết. Ngôn ngữ là những âm thanh và chữ viết có ý nghĩa. Nhưng ý nghĩa lại không phải là những gì trừu tượng, chung chung và bất biến, tồn tại giữa hư không hoặc trong các cuốn từ điển cứng nhắc, vô hồn. Ý nghĩa bao giờ cũng gắn liền với một ngữ cảnh (context) với một người nói/viết, một hoặc nhiều người nghe/đọc, trong một không khí nhất định và với những quan hệ xã hội, tình cảm và mục đích giao tiếp nhất định. Nhưng nếu ý nghĩa bao giờ cũng gắn liền với ngữ cảnh thì, nói theo Dell Hymes, “Chìa khoá để hiểu ngôn ngữ trong ngữ cảnh là phải bắt đầu không phải với ngôn ngữ mà là với ngữ cảnh”.^[8] Ngữ cảnh, hiểu theo nghĩa rộng ấy, chính là văn hoá.

Cũng xin nói ngay, cách hiểu khái niệm văn hoá của người Việt thường khá hẹp, và thành thực mà nói, khá lỗi thời. Trong cuốn Cơ sở văn hoá Việt Nam do Trần Quốc Vượng chủ biên,^[9] văn hoá được định nghĩa là “sản phẩm do con người sáng tạo, có từ thuở bình minh của xã hội loài người” (tr. 17). Trong cuốn Tìm về bản sắc văn hoá Việt Nam,^[10] Trần Ngọc Thêm định nghĩa: “Văn hoá là một hệ thống hữu cơ các giá trị vật chất và tinh thần do con người sáng tạo và tích luỹ qua quá trình hoạt động thực tiễn, trong sự tương tác giữa con người với môi trường tự nhiên và xã hội của mình.” (tr. 27). Trong khi cách hiểu thứ nhất chỉ tập trung vào sản phẩm, cách hiểu thứ hai chỉ tập trung vào khía cạnh giá trị của văn hoá. Cả hai, tuy là những yếu tố quan trọng, nhưng chắc chắn không phải là nội dung duy nhất, hoặc, thậm chí, quan trọng nhất của văn hoá.

Khái niệm văn hoá, thật ra, rộng và phức tạp hơn thế rất nhiều. Theo Raymond Williams, “văn hoá là một trong hai hoặc ba từ phức tạp nhất trong tiếng Anh”.^[11] Phức tạp, trước hết, vì nó thường xuyên thay đổi theo thời gian. Thoạt kỳ thuỷ, ít nhất cho đến thế kỷ 17, với quan niệm mang tính cá nhân (individual concept of culture), văn hoá được hiểu là một sự đào luyện tâm trí để giúp con người vượt lên trên thế giới tự nhiên, bao gồm cả bản năng. Từ thế kỷ 17 trở đi, một quan niệm mang tính tập thể về văn hoá (collective concept of culture) được hình thành, ở đó, yếu tố nổi bật nhất là tính đẳng cấp: một số người hoặc một số dân tộc được xem là có văn hoá trong khi một số khác thì không hoặc nếu có, có rất ít, với mức độ rất thấp (thường bị gọi là man rợ hoặc bán khai) và cần được khai hoá (Cách nhìn này còn ảnh hưởng ở Việt Nam với sự đồng nhất giữa giáo dục và văn hoá – với cách gọi “trình độ văn hoá” để chỉ trình độ học vấn – và với những khái niệm như “vô văn hoá” hay “thiếu văn hoá” thông dụng). Từ thế kỷ 19 trở đi, một quan niệm mang tính thẩm mỹ về văn hoá (aesthetic concept of cutlure) được ra đời, với một nội hàm mới: Văn hoá, bao gồm, trước hết, những thành tựu về văn học, nghệ thuật, âm nhạc, v.v. của một cộng đồng, từ đó, dẫn đến việc phân biệt giữa văn hoá cao cấp (high culture) và văn hoá bình dân (popular culture), trong đó, văn hoá cao cấp được đánh giá cao hơn hẳn, trở thành tinh tuý của văn hoá nói chung.^[12]

Khái niệm văn hoá phức tạp còn là vì nó vô cùng đa dạng. Ngay từ năm 1952, hai nhà nhân học người Mỹ, A.L. Kroeber và Clyde Kluckholn đã sưu tập được 164 định nghĩa khác nhau về văn hoá. Điều đặc biệt là các định nghĩa ấy có xu hướng tăng dần theo thời gian. Chẳng hạn, theo Kroeber và Kluckholn, số lượng định nghĩa về văn hoá xuất hiện, từ năm 1871 đến 1920, là 6; trong thập niên 1920, là 22; trong thập niên 1930, là 35; còn trong thập niên 1940, là 100.^[13] Theo chiều hướng phát triển ấy, người ta có thể đoán số lượng các định nghĩa mới về văn hoá kể từ lúc Kroeber và Kluckhohn xuất bản công trình nghiên cứu của họ hẳn còn nhiều hơn nữa. Giới nghiên cứu thường sắp xếp các định nghĩa ấy theo một số khuynh hướng chính như sau:

• Theo đề tài (topical approaches): nhìn văn hoá theo từng phạm trù như tôn giáo, ẩm thực, văn học, điêu khắc, kiến trúc, v.v.
• Theo lịch sử (historical approaches): nhìn văn hoá như một truyền thống hay di sản vốn được lưu truyền từ đời này sang đời khác.
• Theo cách ứng xử (behavioural approaches): nhìn văn hoá như những phong thái ứng xử được học tập và chia sẻ trong một cộng đồng.
• Theo quy phạm (normative approaches): nhìn văn hoá như những lý tưởng hoặc chuẩn mực cho cuộc sống.
• Theo chức năng (functional approaches): nhìn văn hoá như những cách thức ứng xử nhằm thích nghi hoặc đối phó với những môi trường và những điều kiện sống nhất định.
• Theo tâm thức (mental approaches): nhìn văn hoá như những thói quen được thụ đắc và lưu truyền từ đời này sang đời khác.
• Theo cấu trúc (structural approaches): nhìn văn hoá như hệ thống các biểu tượng, ý tưởng và thực hành.
• Theo biểu tượng (symbolic approaches): nhìn văn hoá như một hệ thống ý nghĩa tuy mơ hồ nhưng được cả xã hội tin tưởng, sùng kính và chia sẻ.

Trong các khuynh hướng ấy, quan niệm được nhiều nhà nhân học và văn hoá học đồng ý và sử dụng nhiều nhất là quan niệm cho văn hoá, trước hết, là một hệ thống biểu trưng và ý nghĩa (system of symbols and meanings) mà một cộng đồng đã tạo ra, và đến lượt nó, góp phần tạo ra cộng đồng, trong đó, mọi người tồn tại không phải như những cá nhân mà như những thành viên: Tất cả đều sử dụng một khung nhận thức và một bảng tiêu chí chung để diễn dịch và đánh giá thực tại, để phán đoán quan hệ giữa người và người, từ đó, phân biệt thiện và ác, đạo đức và vô luân, đẹp và xấu, hay và dở, những điều thích và những điều không thích, v.v. Chính trên cơ sở hệ thống biểu tượng và ý nghĩa như vậy, người ta mới dần dần tạo dựng và củng cố các hệ thống niềm tin và giá trị; và trên cơ sở các hệ thống niềm tin và giá trị ấy, xây dựng các hệ thống thiết chế xã hội và chính trị cũng như các phong cách ứng xử, bao gồm từ ngôn ngữ thân thể đến cách ăn mặc, ăn uống và các phong tục tập quán khác; cuối cùng, dần dần hình thành các sản phẩm văn hoá như văn học, âm nhạc, nghệ thuật, văn hoá dân gian, v.v.

Với cách hiểu văn hoá như một hệ thống biểu trưng và ý nghĩa như vậy, người ta dễ dàng nhận ra mối quan hệ hữu cơ mật thiết giữa văn hoá và ngôn ngữ. Mật thiết đến độ nhiều người cho ngôn ngữ, tự bản chất, là văn hoá. Dĩ nhiên, không nên và không thể đảo ngược mệnh đề này thành văn hoá là ngôn ngữ. Trong khi ngôn ngữ là văn hoá, văn hoá, ngược lại, lớn và rộng hơn hẳn ngôn ngữ. Ngôn ngữ chỉ là một bộ phận của văn hoá, bên cạnh nhiều bộ phận khác, từ tín ngưỡng đến các hình thái nghệ thuật hay các phong tục và lễ hội dân gian, v.v. Có điều, mối quan hệ giữa ngôn ngữ và văn hoá có lẽ gần gũi và khắng khít hơn. Theo J.A. Fishman, mối quan hệ ấy có thể được nhìn thấy ở ba biểu hiện: một, ngôn ngữ là một phần của văn hoá; hai, ngôn ngữ là một chỉ số (index) của văn hoá (theo nghĩa nó tiết lộ cách suy nghĩ và tổ chức kinh nghiệm của một cộng đồng); và ba, ngôn ngữ là biểu trưng (symbolic) của văn hoá. Theo Claire Kramsch, mối quan hệ ấy cũng có ba biểu hiện chính: một, ngôn ngữ diễn tả thực tại văn hoá (các từ ngữ con người sử dụng, để có thể hiểu được, bao giờ cũng liên hệ đến những kinh nghiệm chung và những kho kiến thức mà một cộng đồng đã tích luỹ và chia sẻ); hai, ngôn ngữ nhập thể vào hiện thực văn hoá (bằng cách tạo những kinh nghiệm mới qua phương tiện ngôn ngữ); và ba, ngôn ngữ biểu tượng hoá (symbolise) thực tại văn hoá (ngôn ngữ là một hệ thống ký hiệu trong khi chính hệ thống này, tự nó, đã là một giá trị văn hoá).^[14]

Theo tôi, mối quan hệ giữa ngôn ngữ và văn hoá có thể được nhìn thấy từ mấy góc độ chính:

Một, ngôn ngữ là kho lưu trữ và đồng thời là biểu hiện của ký ức tập thể hoặc ký ức văn hoá của một cộng đồng. Ở cấp độ vi mô, mỗi từ, với tính chất liên văn bản của nó, đều liên hệ đến những từ khác và những văn bản khác, tất cả đều gắn liền với những kinh nghiệm chung mà cả cộng đồng đều chia sẻ. Ví dụ, trong tiếng Việt, một từ đơn giản như “con cò” không thể không gợi liên tưởng đến bài ca dao “Con cò mà đi ăn đêm”, đến câu hát điệu cò lả quen thuộc “Con cò bay lả bay la”, và câu thơ thời Thơ Mới “Con cò trên ruộng cánh phân vân” nổi tiếng của Xuân Diệu, hoặc rộng hơn, đến sinh hoạt ở đồng quê ngày trước với hình ảnh những nông dân cày cấy bên cạnh những con trâu và xa hơn một chút, những con cò trắng thơ thẩn kiếm ăn trên bờ ruộng. Những chữ như “cách mạng” hay “giải phóng” hay ngay cả chữ “Việt kiều” không thể không gợi lên những ký ức về cuộc chiến tranh kéo dài đẫm máu trước năm 1975 cũng như những kinh nghiệm cay đắng sau đó. Ở cấp độ vĩ mô, toàn bộ sự phân bố số lượng từ vựng đều phản ánh nếp suy nghĩ và cách thức cấu trúc kinh nghiệm của cộng đồng. Ví dụ, cũng trong tiếng Việt, từ sự tồn tại của lớp từ Hán Việt và nhiều từ vay mượn từ nước ngoài khác đến cách xưng hô và ưu thế của lớp từ vựng có tính cụ tượng và cảm tính đều là những dấu vết của lịch sử bị ngoại xâm và của xu hướng văn hoá tiểu nông, trọng gia đình và thiên về những cái cụ thể, v.v.

Hai, ngôn ngữ là một trong những phương tiện chính để lưu truyền văn hoá. Chúng ta học những bài học đầu tiên về các biểu tượng, niềm tin và giá trị, vốn là những cốt lõi của văn hoá truyền thống, ở đâu? Trước hết, từ gia đình; và sau đó, ở trường học: Ở cả hai nơi, phương tiện truyền dạy chính vẫn là ngôn ngữ. Qua lời dạy của bố mẹ. Qua lời giảng của thầy cô giáo. Qua những câu tục ngữ, ca dao cũng như các câu chuyện ngụ ngôn và cổ tích mà chúng ta được nghe đâu đó. Cái gọi là tính chất truyền khẩu trong văn hoá dân gian (folklore) chính là một minh chứng hùng hồn cho vai trò của ngôn ngữ trong việc duy trì và nuôi dưỡng văn hoá nói chung.

Ba, sử dụng ngôn ngữ, dưới hình thức nói hoặc viết, bao giờ cũng là một quá trình kết hợp và lựa chọn: kết hợp từ này với từ khác theo một trật tự cú pháp nhất định; và lựa chọn giữa nhiều từ khác nhau để chuyên chở điều mình muốn truyền đạt trên cả hai bình diện: biểu ý và biểu cảm. Một ví dụ đơn giản: khi muốn nói hay viết về sự kiện ai đó đã chết, chẳng hạn, trong đầu chúng ta sẽ hiện lên vô số từ đồng nghĩa nhưng khác sắc thái, như: chết, mất, đi, qua đời, từ trần, quy tiên, thất lộc, tạ thế, hy sinh, bỏ mạng, ngoẻo, ngủm, ngủm củ tỏi, toi, v.v. Trong hàng trăm từ khác nhau ấy, người nói/viết sẽ chọn một. Tiêu chí để chọn lựa bao gồm: thứ nhất, thực tế (cách chết và ý nghĩa cái chết, từ đó, có sự lựa chọn giữa hy sinh hoặc bỏ xác/bỏ mạng; thời gian chết, từ đó, dẫn đến sự lựa chọn giữa nhắm mắt/tắt thở/xuôi tay và các từ diễn tả cái chết khác); thứ hai, vị thế của người chết, từ đó, dẫn đến những sự lựa chọn như băng/băng hà (cho vua), tịch/viên tịch (cho sư sãi), qui tiên/thất lộc (cho những người lớn tuổi và khả kính), v.v.; và thứ ba, quan hệ hay thái độ của người nói/viết với người chết: Với người mình yêu thích hay tôn kính thì dùng từ trang trọng (qua đời, từ trần…); với người mình khinh ghét thì dùng những từ bình dân như chết, bán muối, chầu Diêm Vương, v.v. Trong ba tiêu chí ấy, hai tiêu chí sau rõ ràng là mang tính văn hoá.

Tất cả những sự phân tích trên đều nhằm chứng minh một luận điểm chính: ngôn ngữ thực chất là văn hoá.

Giao tiếp liên văn hoá

Nếu nói và viết, tự bản chất, là một thao tác văn hoá (act of culture), nói và viết một ngôn ngữ không phải tiếng mẹ đẻ của mình (như với những người ngoại quốc học tiếng Việt) hoặc một song ngữ (như trường hợp các học sinh Việt Nam thuộc thế hệ thứ hai hoặc thứ ba), tự bản chất, là một giao tiếp liên văn hoá (intercultural communication) hoặc xuyên văn hoá (cross-cultural / transcultural communication).

Gọi là liên văn hoá hoặc xuyên văn hoá bởi vì trước khi tiếp xúc với tiếng Việt và văn hoá Việt Nam, người đi học (bất kể là người ngoại quốc hay người Việt thuộc thế hệ thứ hai hay thứ ba ở hải ngoại) đều đã biết sẵn một ngôn ngữ khác và đã hấp thụ sẵn một văn hoá khác. Khác với những người học tiếng Việt như ngôn ngữ thứ nhất, những người này, khi đến với tiếng Việt, đã có sẵn một hành lý văn hoá khá cồng kềnh. Bởi vậy, dù muốn hay không, một cách có ý thức hay từ trong vô thức, người ta cũng đều tiến hành thao tác so sánh và đối chiếu, chẳng hạn: tại sao tiếng Anh (hay một ngôn ngữ nào khác) như thế này mà tiếng Việt lại như thế kia? Tại sao tiếng Việt lại có nhiều thanh điệu rắc rối và phức tạp đến vậy? Tại sao cách xưng hô của Việt Nam lại phiền toái đến vậy? Tại sao trong nhiều câu tiếng Việt lại không có động từ và tại sao động từ tiếng Việt lại không biến hình theo thì hay theo ngôi? v.v. Những sự so sánh và đối chiếu như vậy sẽ dẫn đến nhiều hệ quả khác, ví dụ, người ta dễ phát hiện ra các đặc điểm nổi bật của cái ngôn ngữ đích mà người ta đang học (trong trường hợp này là tiếng Việt); và qua việc nhận diện các đặc điểm của ngôn ngữ đích, nhìn lại ngôn ngữ gốc của mình, người ta cũng dễ dàng nhận thức, hoặc nếu không, cũng tự giác hơn, về những đặc điểm của ngôn ngữ ấy.

Nói cách khác, tâm thế liên văn hoá là một tâm thế vừa ở ngoài vừa ở trong: Với ngôn ngữ đích, họ là người ở ngoài đang cố gắng đi vào bên trong; với ngôn ngữ gốc, họ là người ở trong nhưng đang từng bước, từng bước nhiễm cái nhìn từ bên ngoài. Hệ quả lâu dài và sâu sắc của tư thế vừa ở ngoài vừa ở trong, vừa là insider vừa là outsider, của hai ngôn ngữ và văn hoá ấy là: người ta dần dần phát hiện và cũng dần dần thừa nhận sự hiện diện của những cái khác (otherness). Khi người ta đã thừa nhận cái khác, người ta sẽ, thứ nhất, dễ đi đến tầm nhìn có tính tương đối luận về văn hoá; thứ hai, dễ trở thành khoan dung hơn; và thứ ba, dễ đi đến sự sáng tạo đa văn hoá (multicultural creativity), thực chất là một sự lai ghép (hybridity), một năng lực cực kỳ cần thiết trong thời đại toàn cầu hoá như hiện nay. Nói cách khác nữa, được học tập và thực tập trên sự giao thoa giữa hai ngôn ngữ và hai văn hoá như vậy dần dần người ta sẽ có một năng lực gọi là năng lực liên văn hoá^[15] được thể hiện trong mấy lãnh vực chính: kiến thức, kỹ năng và thái độ.

Về kiến thức, người đi học sẽ càng ngày càng hiểu sâu hơn cả tính chất phổ quát lẫn tính chất đặc thù của văn hoá, về bản thân mình cũng như những cái khác mình, về sự tương tác giữa các cá nhân cũng như giữa các xã hội, và về ảnh hưởng của văn hoá trên ngôn ngữ cũng như trên sự giao tiếp giữa người và người nói chung.

Về kỹ năng, người đi học sẽ dần dần được rèn luyện các kỹ năng diễn dịch và liên hệ, khám phá và tương tác với những cái mới và lạ, hoặc đơn giản hơn, những cái khác.

Về thái độ, người đi học sẽ dần dần tập luyện thái độ tương đối hoá mọi giá trị, tránh được sự hẹp hòi và duy ngã, tự xem mình và văn hoá gốc của mình như một trung tâm duy nhất trên thế giới, từ đó, một mặt, biết kính trọng các nền văn hoá khác; mặt khác, dễ dàng hoà nhập với thế giới đa nguyên và đa văn hoá ngày nay.

Dạy ngôn ngữ là dạy văn hoá

Hệ luận của cả hai luận điểm nêu ở trên – cho ngôn ngữ thực chất là văn hoá và cho việc nói hoặc viết ngôn ngữ khác với tiếng mẹ đẻ của mình là một thao tác liên văn hoá, là: dạy và học ngôn ngữ thứ hai hoặc song ngữ thực chất là dạy và học văn hoá. Đây chính là lý do tại sao từ một hai thập niên trở lại đây, người ta xem văn hoá là một trong những nội dung quan trọng và mang tính chiến lược trong việc giảng dạy ngôn ngữ. Nhận thức này được phản ánh rõ ràng trong chính sách giáo dục ngôn ngữ ở rất nhiều nơi trên thế giới, trong đó, đáng chú ý nhất là ở Anh (từ năm 2002),  ở Châu Âu (năm 2001), và ở Mỹ (qua Program Standards for the Preparation of Foreign Language Teachers năm 2002): Tất cả đều khuyến khích các giáo viên ngôn ngữ cần được trang bị thêm kiến thức liên văn hoá và cần sử dụng phương pháp tiếp cận liên văn hoá trong việc giảng dạy.^[16] Riêng tại Úc, văn hoá đã được ghi nhận như một phần trong chính sách giáo dục ngôn ngữ quốc gia (Language Education Policy) ngay từ năm 1987.

Tiếc, ở Việt Nam cũng như trong cộng đồng Việt Nam ở hải ngoại, chưa có ai đề cập đến vấn đề quan trọng này. Nếu, thảng hoặc, nhắc đến yếu tố văn hoá, người ta thường cảm thấy tự thoả mãn với một số bài có tính chất “luân lý giáo khoa thư” trong các sách giáo khoa trình độ sơ cấp và một số trích tuyển từ các tác phẩm văn học trong các sách trình độ trung và cao cấp. Tuy nhiên, đó không phải là dạy văn hoá qua ngôn ngữ theo lối tiếp cận liên văn hoá đang được phân tích. Đó chỉ là những bài học về văn hoá; riêng đối với các trích tuyển văn học, chỉ giới hạn trong loại văn hoá đặc tuyển, hay nói theo lối nói quen thuộc trong tiếng Anh là Văn hoá với chữ C viết hoa (“big-C” culture), ở đó, văn hoá được hiểu là những tinh hoa và tinh tuý của một dân tộc. Trong việc dạy văn hoá qua ngôn ngữ, ưu tiên số một là loại văn hoá với chữ “c” viết thường (“little-c” culture), tức loại văn hoá bàng bạc trong đời sống hàng ngày của mọi người thông qua các niềm tin, cách ứng xử và các giá trị (trong tiếng Anh người ta thường đúc kết thành công thức BBV: Beliefs, Behaviour, Values).

Nhưng dạy văn hoá qua ngôn ngữ là dạy gì?

Đó không phải là câu hỏi dễ trả lời. Văn hoá, như trình bày ở trên, có một nội hàm rất rộng, không thể dạy hết được, ngay trong những môn thuộc chuyên ngành văn hoá học. Bởi vậy, chúng ta chỉ giới hạn trong văn hoá giao tiếp. Trong văn hoá giao tiếp, Catherine Kerbrat-Orecchioni đề nghị tập trung vào năm trục chính:

• tầm quan trọng của việc phát ngôn;
• cách tiếp cận các quan hệ liên cá nhân;
• cách hiểu về phép lịch sự;
• mức độ nghi thức hoá; và
• cách bày tỏ cảm xúc và cảm giác.^[17]

Tôi đề nghị thêm phần truyền thông phi từ vựng hoặc truyền thông không lời (nonverbal communication), đặc biệt, ngôn ngữ thân thể (body language) như một trục thứ sáu để phù hợp với tầm quan trọng của loại hình ngôn ngữ này trong văn hoá giao tiếp của người Việt Nam.

1. Mức độ hoạt ngôn (levels of verbosity):

Trong một số nền văn hoá, người ta đề cao và khuyến khích việc phát ngôn hơn ở các văn hoá khác. Ví dụ người Palians (thuộc miền nam Ấn Độ) thường được xem là nói rất ít (low verbosity) trong khi người Pháp được xem là nói nhiều (high verbosity); người ở các xứ nói tiếng Anh được xếp vào hạng trung bình.^[18] Còn người Việt Nam thì sao? Thú thực, tôi không biết. Cho đến bây giờ vẫn chưa có một công trình nghiên cứu nào về mức độ hoạt ngôn của người Việt cả. Có điều, cần phân biệt hai môi trường hành ngôn khác nhau. Thứ nhất, ở chỗ riêng tư, trong các câu chuyện phiếm, có lẽ người Việt cũng nói nhiều không thua bất cứ ai khác. Thứ hai, ở nơi công cộng, trong các cuộc hội thảo, người Việt Nam phần lớn, nếu không nói là tuyệt đại đa số, đều dè dặt và trầm lặng hẳn. Cứ nhìn vào giờ thảo luận trong lớp học của người Việt Nam và của người Tây phương thì thấy ngay. Trong khi người Tây phương, nói chung, sôi nổi bao nhiêu thì người Việt Nam thường lặng lẽ bấy nhiêu. Có lý do văn hoá nào cho hiện tượng nói ít nơi công cộng như vậy không? Tôi nghĩ là có. Ít nhất có ba nguyên nhân chính:

Một, người Việt Nam trọng lễ. Ở nơi công cộng, người ta thường nhường người lớn tuổi và người nhiều quyền thế hơn. Ý niệm về bình đẳng trong tranh luận chưa bén rễ sâu trong văn hoá Việt Nam. Phần lớn đều theo văn hoá truyền thống.

Hai, vấn đề thể diện còn ảnh hưởng nặng nề ở Việt Nam và là một trong những nền tảng của văn hoá giao tiếp của người Việt cũng như của người Hoa. Trước đám đông, một mặt, người ta muốn lên tiếng để khẳng định vị thế của mình; nhưng mặt khác, lại sợ nói sai, nói dở hay nói hớ để, hoặc là bị người khác phản đối hoặc là bị người khác cười thầm: trong cả hai trường hợp, người ta đều sợ bị “mất mặt”.

Ba, có lẽ do ảnh hưởng của cả một lịch sử dài dằng dặc bị áp bức, người Việt Nam thường sợ việc mở miệng, đặc biệt trước đám đông. Ca dao và tục ngữ Việt Nam cung cấp cả một kho tàng triết lý về việc nói năng. Chẳng hạn, xem ngôn ngữ như một thứ quyền lực: Miệng nhà quan có gan có thép, có ảnh hưởng trực tiếp đến số phận con người: Lời nói đọi máu. Do đó, càng ít nói bao nhiêu càng tốt bấy nhiêu: Lời năng nói năng lỗi. Trước khi nói nên suy nghĩ chín chắn: Có miệng thì cắp, có nắp thì đậy; kẻ thất thế càng nên nói ít: Khó nhịn miệng, bồ côi nhịn lời. Nếu phải nói, nên nói, đừng viết: Lời nói gió bay, bút sa gà chết. Nếu viết, nên chọn hình thức phù du nhất: Khôn văn tế dại văn bia. Không nên nói thật: Lời thật mất lòng. Và chỉ nên nói khéo: Lời nói không mất tiền mua / lựa lời mà nói cho vừa lòng nhau, v.v.

2. Truyền thông không lời (nonverbal communication):

Truyền thông giữa người và người có thể được chia thành hai hình thức chính: có lời (verbal) và không có lời (nonverbal).

Truyền thông không lời bao gồm hai hình thức chính: bàng-ngôn ngữ (paralanguage, có người dịch là á ngôn ngữ) bao gồm giọng điệu, độ nhấn hay ngay cả những quãng im lặng trong cuộc đối thoại; và ngoại-ngôn ngữ (extralanguage) bao gồm ba yếu tố chính: môi trường (environmental language) như khung cảnh (setting), khoảng cách (distance/proxemics), phương tiện (mặt đối mặt hay qua điện thoại, v.v.); ngôn ngữ vật thể như quần áo, trang điểm, v.v. và cuối cùng, quan trọng nhất, ngôn ngữ thân thể (body language) bao gồm các yếu tố chính như: tiếp xúc bằng mắt, diễn tả trên khuôn mặt, cử chỉ, điệu bộ, v.v.

Xin lưu ý là ở đâu, trong xã hội và văn hoá nào, người ta cũng sử dụng ngôn ngữ thân thể. Chức năng chính của ngôn ngữ thân thể là:

• Bổ sung vào ngôn ngữ bằng lời
• Tăng cường sức thuyết phục hay hiệu quả của lời nói
• Bộc lộ cảm xúc
• Dễ tạo nên sự giao cảm
• Có tính chất nghi lễ (bắt tay, cúi đầu, v.v.)

Trong khi ngôn ngữ thân thể là điều phổ biến trong mọi văn hoá, việc sử dụng ngôn ngữ thân thể của người Việt Nam có ít nhất hai điểm khác biệt so với nhiều văn hoá khác:

Thứ nhất, trong khi người Tây phương, đặc biệt là nam giới, thường dùng tay để biểu lộ tình cảm hay ý nghĩ của mình (bắt tay, vung tay, chỉ tay, nắm tay… để làm thân, nhấn mạnh, sỉ nhục, đe doạ, v.v.), và nữ giới thường dùng các biểu hiện trên khuôn mặt (nhăn mặt, nhíu mày, chu miệng, thun mũi, trề môi, v.v.), người Việt thì thích dùng ánh mắt (nhưng chủ yếu là liếc chứ không phải là eye contact) và nụ cười. Nếu dùng tay, người Việt thường sờ hay xoa.

Nói đến cái liếc mắt, không thể không nhớ đến nhà văn Võ Phiến. Năm 1977, sau gần hai năm định cư tại Mỹ, quan sát đời sống và cách thức sinh hoạt của người Mỹ, Võ Phiến phát hiện ra một số sự khác biệt khá thú vị trong tâm tính và cách ứng xử của người Mỹ và người Việt. Một trong những phát hiện ấy là, theo ông, cách biểu lộ tình cảm của người Mỹ khác hẳn người Việt Nam. Trai gái Mỹ gặp nhau, hoặc tán tỉnh nhau ào ào hoặc cứ dửng dừng dưng, như không hề chú ý đến nhau. Rất hiếm thấy, ở họ, cái cảnh trố mắt ngắm nghía và trầm trồ về nhau. Còn người Việt Nam thì khác. Võ Phiến hồi tưởng:

Bạn hãy nhớ lại những buổi chiều chúng ta ngồi ở Kim Sơn, ở quán Cái Chùa, ở những bàn nhậu bên lề đường Lê Lợi, vừa nhâm nhi vừa… rửa mắt. Chúng ta quấy nhiễu, nhảm nhiều chứ. Và những khi hoặc bát phố Lê Lợi hoặc có dịp lượn vào chợ, chen vô rạp hát, vào những nơi có lắm bóng hồng: bấy giờ ngay đến những đấng trượng phu tuổi tác, mấy ai tránh khỏi mắt la mày lém, thì thầm khúc khích với nhau?

So với những hoạt động nghịch ngợm ấy của chúng ta, người Mỹ xem có vẻ tỉnh bơ bên cạnh đàn bà con gái. Như không buồn để ý đến. Cho đến khi, thoắt cái, thuyền quyên bị đè ra ứ hự. Và báo chí tha hồ loan báo, và xã hội lo ngại, và thống kê tha hồ ghi nhận v.v.^[19]

Như vậy, có thể nói, trong giao tiếp, ít nhất là giao tiếp giữa những người khác phái, ở Việt Nam, con mắt chiếm một vị trí rất đặc biệt. Điều đó được chứng thực trong thơ văn, từ Truyện Kiều của Nguyễn Du (Thiếp danh đưa tới lầu hồng / Hai bên cùng liếc hai lòng cùng ưa) đến bài “Tình già” của Phan Khôi (Liếc đưa nhau đi rồi, con mắt còn có đuôi), thơ Huy Cận (Ðứng ngẩn trông vời áo tiểu thư) và thơ Nguyên Sa (Chân díu bước và mắt nhìn vương vướng), v.v.

Đó là trong thơ văn. Trong ngôn ngữ Việt Nam, mắt cũng rất nổi bật. Nổi bật ở số lượng thành ngữ: mắt thấy tai nghe, mắt nhắm mắt mở, mắt trước mắt sau, mắt la mày lét, mắt để trước trán, mắt ba vành sơn son (chỉ những người mắt toét), mắt thứ hai, tai thứ bảy (chỉ nếp sinh hoạt ở công sở tại Việt Nam hiện nay). Nổi bật ở số lượng từ ghép trong đó có từ tố “mắt”: ra mắt, đẹp mắt, nóng mắt, sướng mắt, bắt mắt, ngon mắt (nhớ hai câu thơ trong Cung oán ngâm khúc: Ðoá lê ngon mắt cửu trùng / Tuy mày điểm nhạt nhưng lòng cũng xiêu). Trong phần lớn các từ ghép vừa kể, từ tố “mắt” đều có thể được thay thế bằng từ tố “mặt”, tuy nhiên, ý nghĩa của chúng sẽ khác hẳn nhau, chủ yếu là ở chỗ: trong khi “mắt” nghiêng về khía cạnh thẩm mỹ (đẹp mắt / bắt mắt / sướng mắt…); “mặt” lại thiên về khía cạnh danh dự (đẹp mặt/nóng mặt). Nổi bật nữa vì số lượng các động từ liên quan đến hoạt động của mắt khá nhiều: nhìn, ngó, ngắm, trông, thấy, rình, xem, nom, dòm, nhòm, lườm, gườm, trợn, háy, nguýt, liếc ngang, liếc xéo, liếc dọc. Ngoài ra, còn một số từ ngữ khác cũng chỉ động tác của con mắt như đưa mắt, ghé mắt, liếc mắt, rửa mắt.^[20] Những chữ ấy đều chỉ động tác của con mắt nhưng ý nghĩa không hoàn toàn giống nhau. Ví dụ, nom là trông coi một cách cẩn thận, như nom nhà, nom con; còn dòm thì lại là nhìn một cách lén lút, là nhìn qua những khe hở, v.v.

Tương tự như đôi mắt, nụ cười của người Việt cũng vô cùng đa dạng và rất thường bị diễn dịch sai. Ngay người Việt Nam cũng sai. Chẳng hạn, học giả Nguyễn Văn Vĩnh (1882-1936), trong bài “Gì cũng cười” đăng trên Đông Dương tạp chí số 6 năm 1913, viết:

An Nam ta có một thói lạ là thế nào cũng cười. Người ta khen cũng cười, người ta chê cũng cười. Hay cũng hì, mà dở cũng hì; quấy cũng hì. Nhăn răng hì một tiếng, mọi việc hết nghiêm trang.

Lời phê phán ấy được nhắc đi nhắc lại rất nhiều lần.

Theo tôi, ở đây, Nguyễn Văn Vĩnh đã “đọc” sai nụ cười và tiếng cười của người Việt Nam. Cái ông gọi là “hì một tiếng” ấy, thật ra, là một thứ ngôn ngữ của người Việt Nam.^[21] Cũng giống mọi ngôn ngữ khác, những tiếng “hì” ấy cũng có ý nghĩa nhất định. Cung bậc “hì” thay đổi, ý nghĩa cũng thay đổi theo. Bởi vậy, người Việt Nam có nhiều kiểu “hì” khác nhau: Cười ba lơn, cười bả lả, cười ba ngoe (cười nịnh), cười bông phèng, cười buồn, cười cầu phong, cười cầu tài, cười chớt nhả, cười chua chát, cười cợt, cười dã lã, cười dê, cười duyên, cười đế, cười đểu, cười Đổng Trác, cười động cỡn, cười đú đởn, cười đón, cười đưa, cười gằn, cười góp, cười gượng, cười hợm (hĩnh), cười huề, cười khà, cười khảy, cười khê, cười khinh khỉnh, cười lẳng, cười lấy lòng, cười lén, cười lỏn lẻn, cười mát, cười mỉa, cười mơn, cười mũi, cười ngả ngớn, cười ngạo, cười ngạo nghễ, cười ngựa, cười nhả, cười nhả nhớt, cười nham nhở, cười nhăn nhở, cười nhạo, cười nhạt, cười nịnh, cười ruồi, cười thái sư, cười thâm, cười thầm, cười theo, cười tình, cười trâu, cười trây, cười trừ, cười xã giao, cười xí xoá, v.v.

Nhiều đến độ nhà văn Nguyễn Tuân nghĩ “e phải làm từ vựng từ điển Việt Nam đến nơi rồi cho tiếng cười giàu có của chúng ta”. Rồi, tiếp theo, ông trầm trồ: “Tổ tiên ta thiệt là những nghệ sĩ đã tạo hình cho tiếng cười Việt Nam, tạo cho tiếng cười bao nhiêu là bóng dáng, và có cả một cái gì như là biên chế đầy đủ thang bậc về tiếng cười.”^[22]

Khi tiếng cười và nụ cười được sử dụng như một ngôn ngữ, nhiệm vụ của người đối thoại là phải học cách “diễn dịch” chúng. Có thể nói không thể giao tiếp với người Việt Nam một cách trọn vẹn nếu không “đọc” được ý nghĩa của tiếng cười và nụ cười mà họ sử dụng.

Sự khác biệt thứ hai là, trong khi ở nhiều văn hoá khác, người ta vừa sử dụng loại ngôn ngữ bằng lời vừa sử dụng loại ngôn ngữ thân thể, ví dụ, vừa gật đầu cười vừa nói “hi” hay “hello”, người Việt Nam, ngược lại, trong rất nhiều trường hợp, chỉ sử dụng ngôn ngữ thân thể mà không kèm theo loại ngôn ngữ bằng lời. Ví dụ, gặp nhau, khi đã gật đầu chào, người ta cảm thấy không cần phải nói thêm câu “chào anh/chị” nữa. Sự im lặng đi kèm theo cái gật đầu và nụ cười ấy phải được diễn dịch như một lựa chọn có ý nghĩa giao tiếp chứ không phải là sự trịch thượng hay thiếu lịch sự.

3. Mức độ nghi thức hoá (levels of ritualization):

Nghi thức là những mẫu câu hoặc mẫu đối thoại hoặc mẫu hành vi đã thành nếp và được một cộng đồng sử dụng trong mọi tình huống giao tiếp. Ví dụ, liên quan đến việc chào hỏi, về phương diện phi ngôn ngữ, người Tây phương thường bắt tay hoặc ôm hôn, người Thái Lan thường vái, người Nhật và người Đại Hàn thường để thõng tay và cúi đầu; về phương diện ngôn ngữ, người ta, nhất là người Tây phương, thường dùng những câu hỏi han kiểu: “Chào anh/chị – Anh/chị khoẻ không? – Vâng, tôi khoẻ. Còn anh/chị thế nào? – Vâng, tôi cũng khoẻ. Cám ơn, v.v.). Nghi thức ấy hầu như được lặp đi lặp lại ở mọi nơi và với mọi người. Thân cũng như sơ. Ở chỗ riêng tư cũng như ở nơi công cộng.

So sánh với các ngôn ngữ và các văn hoá khác, chúng ta dễ thấy, về phương diện này, tiếng Việt có mấy đặc điểm chính:

Thứ nhất, mức độ nghi thức hoá trong tiếng Việt thấp hơn hẳn. Ngay cả cách chào hỏi của người Việt Nam cũng không hề có một nghi thức cố định. Phần lớn sách giáo khoa tiếng Việt như một ngôn ngữ thứ hai đều bắt đầu bằng mẩu đối thoại, đại khái, như sau:

• Chào anh.
• Chào chị. Chị khoẻ không?
• Tôi khoẻ. Cám ơn anh. Còn anh thế nào?
• Tôi cũng khoẻ. Cám ơn chị.

Thật ra, đó chỉ là một mẩu đối thoại giả. Trên thực tế, gặp nhau, rất hiếm khi người Việt Nam chào hỏi như vậy. Thường, chúng ta chỉ gật đầu, cười. Nhiều hơn, hỏi vài ba câu bâng quơ kiểu: “Đi đâu đó?” hay “Khoẻ không?” (nhưng không kèm theo lời chào), v.v. Những câu chào và hỏi như vậy thường thay đổi theo mức độ thân sơ và cũng tuỳ theo hoàn cảnh giao tiếp chứ không thành một công thức cố định như trong tiếng Anh hay tiếng Pháp cũng như một số ngôn ngữ khác.

Thứ hai, tiếng Việt không những ít được nghi thức hoá, mà, dưới mắt người Việt Nam, tính chất nghi thức thường bị đồng nhất với sự khách sáo. Xin lưu ý đến chữ “khách sáo”. Các cuốn từ điển Việt Anh thường dịch chữ “khách sáo” sang tiếng Anh là “ceremonious” hay “formal”. Dịch như vậy không sai nhưng rõ ràng là không lột tả hết sắc thái của chữ “khách sáo” trong tiếng Việt vốn có nghĩa là những khuôn mẫu xơ cứng (sáo) dùng để ứng xử với người ngoài (khách). Nói đến người ngoài là hàm ý phân biệt thân và sơ; từ đó, có thêm hàm ý phân biệt khác: thật và giả. Giải thích chữ “khách sáo”, từ điển tiếng Việt của Thanh Nghị ghi: “cử chỉ, cách thức không thực tình”; của Lê Văn Đức và Lê Ngọc Trụ: “Huê dạng, đưa đẩy, nói theo khuôn sáo cũ cho kêu chớ không phải do ý mình”; của Văn Tân: “lịch sự bề ngoài, theo công thức, thiếu thành thực và tình thân”; và của Hoàng Phê: “Có tính chất xã giao, lịch sự bề ngoài, không thật lòng”. Tất cả các cuốn từ điển ấy đều có cách nhìn giống nhau về khách sáo: Không thực lòng. Khách sáo với người thân, do đó, bị xem là một cái xấu. Chính vì vậy, trong giao tiếp, đặc biệt, với người thân, người Việt thường cố tình loại bỏ càng nhiều càng tốt tính nghi thức, vốn bị xem là khách sáo. Họ không chào hỏi nhau theo khuôn mẫu. Họ cũng hiếm khi nói “cám ơn” hay “xin lỗi”.

Thứ ba, để thay thế cho loại ngôn ngữ được nghi thức hoá vốn dễ gợi ấn tượng là đãi bôi, người Việt Nam thường sử dụng ngôn ngữ thân thể. Ví dụ, thay vì nói “chào anh/chị”, người Việt chỉ nhìn nhau và cười; thay vì nói “cám ơn”, người Việt chỉ cười; và thay vì nói “xin lỗi”, người Việt cũng chỉ cười. Dĩ nhiên, mỗi kiểu cười trong các tình thế vừa nêu đều khác nhau. “Đọc” và hiểu được sự khác biệt trong các kiểu cười ấy, cần có năng lực văn hoá hoặc liên văn hoá.

Quan hệ liên cá nhân (interpersonal relationships):

Giao tiếp là một hoạt động tương tác dựa trên quan hệ liên cá nhân. Mối quan hệ này bao gồm bốn khía cạnh chính:

1. Gần gũi hoặc khoảng cách? (proximity versus distance):

Mức độ gần gũi hay khoảng cách trong giao tiếp bao gồm hai khía cạnh: một, về phương diện vật lý, ở nhiều nơi, gặp nhau, người ta thường ôm nhau và hôn lên má nhau (hoặc hai hoặc bốn cái, tuỳ nền văn hoá); hai, về phương diện tâm lý, nó được thể hiện rõ nhất là qua cách xưng hô (terms of address) với việc dùng hay không dùng danh xưng (title) và việc gọi tên hoặc gọi họ của người mình đang đối thoại. Hai khía cạnh này không phải lúc nào cũng song hành với nhau. Ví dụ, so với nhiều người Tây phương khác, người Úc thường giữ khoảng cách vật lý khi gặp gỡ (ít ôm và hôn má nhau), nhưng lại rất gần gũi nhau trong cách xưng hô (ngay cả giới lãnh đạo cao nhất nước cũng đề nghị người khác gọi mình bằng tên thay vì bằng họ).

Người Việt Nam, nói chung, thường thích sự gần gũi ở cả hai phương diện vật lý lẫn tâm lý. Về vật lý, họ thích vỗ vai, choàng vai hay bá cổ nhau (trừ với người khác phái); và về tâm lý, thích dùng những từ chỉ quan hệ thân tộc (anh/chị/em/chú/bác/cô/dì…).

Liên quan đến cách xưng hô của người Việt, có một số đặc điểm đã được nhiều người phân tích:

• chúng ta không có hệ thống đại từ xưng hô chuyên biệt (kiểu “I” để chỉ ngôi thứ nhất số ít; “we”, ngôi thứ nhất số nhiều; “you” cho ngôi thứ hai, cả số ít lẫn số nhiều; “he” hay “she” cho ngôi thứ ba số ít; và “they”, số nhiều);
• thay vào đó, chúng ta sử dụng hệ thống danh từ chỉ thân tộc (hoặc thỉnh thoảng, chức vụ) để làm đại từ tạm thời; các đại từ tạm thời này thay đổi theo từng quan hệ, thậm chí, tình cảm của người phát ngôn.

Ví dụ, tương đương với chữ “I” trong tiếng Anh, ngoài chữ “tôi” (và tao, ta, tớ, mình) tương đối phổ biến nhưng chỉ được dùng với một số điều kiện nhất định, chúng ta còn có: anh, em, bác, chú, cô, dì, v.v. (tuỳ theo quan hệ với người nghe).

Tương đương với chữ “you”, chúng ta có: anh, chị, em, ba, mẹ, chú, bác, cô, dì, ông, bà, v.v. (tuỳ theo quan hệ với người nói).

Tương đương với chữ “he” hay “she”, để chỉ ngôi thứ ba số ít, chúng ta thường dùng từ chỉ thân tộc + nó (ba nó, mẹ nó, chị nó, anh nó); hoặc + ta/ấy (ông ta/ấy, bà ta/ấy, anh ta/ấy, chị ta/ấy, v.v.).

Từ góc độ văn hoá, cách xưng hô này có hai đặc điểm nổi bật:

Thứ nhất, nó biến xã hội thành một gia đình mở rộng, ở đó, ai cũng là bà con của nhau: người này là anh, người kia là chị, người nọ là bác hay là cô, v.v. Hai người hoàn toàn xa lạ, lần đầu tiên gặp nhau, gọi nhau là anh / em, hay chị / em, hay bác / cháu… tự dưng có cảm giác thân thuộc ngay. Có thể nói, bằng cách xưng hô dựa trên quan hệ thân tộc như thế, người Việt coi trọng sự gần gũi trong sự giao tiếp, một sự gần gũi được hiện hình ngay trong ngôn ngữ. Tuy nhiên, ngoài đặc điểm vừa nêu, cách xưng hô trong tiếng Việt còn có đặc điểm thứ hai, hạn chế bớt sự gần gũi và thân thuộc trong sự tương tác: nó nặng tính đẳng cấp, bao gồm ba khía cạnh chính: vai vế trong gia đình, tuổi tác và chức vụ trong xã hội. Trong hệ thống danh từ chỉ thân tộc tiếng Việt, có sự phân biệt rõ ràng về phái tính và tuổi tác. Về phái tính: số lượng từ vựng chỉ phái nam – và bên nội – nhiều hơn phái nữ – và bên ngoại: ví dụ, với phái nam, chúng ta có “bác” và “chú”, nhưng với phái nữ, chúng ta chỉ có một từ “cô” chỉ cả chị lẫn em của cha; với bên nội, chúng ta phân biệt anh hay em của cha; nhưng với bên ngoại, anh hay em của mẹ chỉ có một chữ: “cậu” (cho phái nam) và “dì” (cho phái nữ).^[23] Về vai vế và tuổi tác, cùng một cha một mẹ, lớn hơn chúng ta, chúng ta phân biệt “anh” và “chị”, nhưng nhỏ hơn chúng ta thì chỉ có một từ: “em”; ở bậc ngang hàng với cha mẹ, chúng ta có “bác”, “chú”, “cô”, “cậu” và “dì”, nhưng dưới đó thì chỉ có “con”, “cháu” (bao gồm cả cháu ruột lẫn cháu họ) và “chắt”.

Ngoài hệ thống danh từ chỉ thân tộc, người Việt Nam cũng dùng hệ thống danh từ chỉ chức danh hay chức vụ để xưng hô (thầy/cô/giáo sư/bác sĩ/tiến sĩ, v.v.): Bản thân các từ này đều có tính đẳng cấp.

Có thể nói, trong sự tương tác, qua cách xưng hô dựa trên quan hệ thân tộc và chức vụ cũng như chức danh, người Việt Nam vừa gần gũi lại vừa xa cách: xa cách ngay trong sự gần gũi. Điều này làm cho việc học cách xưng hô trong tiếng Việt trở thành một trong những khó khăn lớn nhất đối với người ngoại quốc cũng như đối với ngay cả trẻ em Việt Nam sinh ra và lớn lên ở nước ngoài. Để quán triệt được cách xưng hô này, người ta cần phải có kiến thức liên văn hoá vững chắc.

2. Tính đẳng cấp hay tính bình đẳng (hierarchy versus equality)?

Tính đẳng cấp trong tiếng Việt không chỉ thể hiện trong cách xưng hô mà cả trong từ vựng. Ví dụ, hỏi tên một người bằng hoặc nhỏ tuổi hơn hay có vai vế thấp hơn mình, chúng ta nói: “anh/chị/em tên gì?”, nhưng nếu hỏi một người lớn tuổi hoặc có chức vị cao hơn, chúng ta lại nói: “Xin bác cho biết quý danh”. Với người nhỏ tuổi hoặc thấp vai vế hơn, chúng ta có thể nói trổng, kiểu “khoẻ không” hay “khoẻ”; nhưng những cách nói như thế lại không thể chấp nhận được khi người đối thoại thuộc vai bề trên. Những điều này sẽ được phân tích kỹ hơn khi bàn về phép lịch sự.

3. Tính công cộng hoặc riêng tư:

Trong giao tiếp, người Việt ít có ý niệm về sự riêng tư, do đó, họ có thể thanh thản hỏi những vấn đề thuộc đời sống cá nhân mà người Tây phương thường né tránh như tôn giáo, đảng phái, lương hướng, nhà cửa, v.v. Điều này, một mặt, thể hiện một trong những đặc trưng lớn trong văn hoá truyền thống Việt Nam vốn coi trọng cộng đồng hơn cá nhân; mặt khác, phản ánh nếp sống còn nặng văn hoá làng và tính nông nghiệp, ở đó, chưa có sự phân hoá rõ ràng giữa không gian công cộng và không gian riêng tư.

Liên quan đến sự riêng tư, một trong những điều người ngoại quốc thường phàn nàn nhất là thói quen hỏi tuổi tác người đối thoại ngay trong lần đầu chuyện trò của người Việt Nam. Thật ra, ở khía cạnh này, cần lưu ý là người Việt hỏi tuổi tác của nhau không phải là tò mò mà thường là vì để định vị và biết cách xưng hô (ví dụ: để gọi anh/chị hoặc em/cháu, v.v.).

4. Tính đồng thuận (consensus versus conflict):

Người Tây phương, nói chung, thường thích biện luận cho ra lẽ, người Á Đông, trong đó có người Việt Nam, thường chủ trương dĩ hoà vi quý, rất ít khi nói “không”. Trong trường hợp để phủ nhận, phủ định hoặc từ chối điều gì, người Việt Nam thường hoặc là im lặng hoặc là chuyển đề tài, nói bâng quơ về chuyện khác hoặc chỉ “dạ” suông.

Nguyên tắc lịch sự (politeness):

Xã hội nào cũng có những nguyên tắc lịch sự nhất định. Các nguyên tắc ấy chi phối không những hành vi mà còn toàn bộ các loại hình ngôn ngữ, từ ngôn ngữ bằng lời (verbal language) đến ngôn ngữ không lời (nonverbal language), bao gồm cả bàng-ngôn ngữ (paralanguage) và ngoại-ngôn ngữ (extralanguage), trong đó có ngôn ngữ thân thể. Theo Penelope Brown và Stephen Levinson, ý niệm về lịch sự bao giờ cũng gắn liền với ý niệm về thể diện vốn có tính phổ quát trong nhân loại.^[24] Nhưng ý niệm về thể diện thì bao giờ cũng gắn liền với những niềm tin và những bảng giá trị nhất định; các niềm tin và bảng giá trị này thay đổi theo từng nền văn hoá, và trong mỗi nền văn hoá, thay đổi theo từng giai đoạn lịch sử, do đó, nhiều khi cái được xem là lịch sự ở văn hoá này lại trở thành bất lịch sự ở nơi khác; hoặc lịch sự ở lúc này nhưng lại trở thành bất lịch sử ở thời điểm lịch sử khác. Bởi vậy, hơn đâu hết, để có thể tiếp xúc liên văn hoá, người ta cần phải tìm hiểu, ngay từ đầu, các nguyên tắc lịch sự của cái ngôn ngữ mà mình đang học. Đó là lý do tại sao từ khoảng vài thập niên cuối cùng của thế kỷ 20 đến nay, đặc biệt sau khi cuốn Politeness của Brown và Levinson được xuất bản (1978), giới nghiên cứu tập trung thật nhiều công sức vào việc khai thác ý niệm lịch sự từ các nền văn hoá khác nhau.

Nhưng lịch sự là gì?

Về phương diện từ nguyên, nguồn gốc của chữ “polite” trong tiếng Anh hiện nay có thể là từ chữ “poli” (thành thị) hoặc “politizmos” (văn minh) trong tiếng Hy Lạp cổ hoặc từ chữ “politus” (chải chuốt) trong tiếng La Tinh. Thật ra, tất cả những từ gốc ấy đều có một số điểm giống nhau, và tất cả đều được phản ánh trong nội hàm khái niệm politeness hiện đang được sử dụng: đó là những sự giao tiếp có phong thái đẹp và có giáo dục, là dấu chỉ của người có văn minh và văn hoá.

Trong tiếng Việt, chữ “lịch sự” đã xuất hiện từ lâu (trong Từ điển Việt Bồ La của Alexandre de Rhodes xuất bản năm 1651 đã có), tuy nhiên, tôi ngờ, thoạt đầu, nó chỉ có nghĩa là từng trải, có nhiều kinh nghiệm sống, biết cách giao thiệp. Vậy thôi.

Để chỉ khái niệm lịch sự như chúng ta hiểu hiện nay, người xưa dùng chữ lễ phép. Chữ “lễ” trong lễ phép mang ba nội dung chính:

• đó là những khuôn phép và là những quy phạm có tính bắt buộc;
• mang nặng ảnh hưởng của Nho giáo; và
• như là hệ quả của nội dung thứ hai vừa nêu, thường chỉ có một chiều: từ dưới lên.

Nói cách khác, trong sự tương tác giữa người bề trên và người bề dưới (về mọi phương diện: tuổi tác và đẳng cấp trong gia đình cũng như ngoài xã hội), chỉ có người bề dưới mới cần lễ phép, người bề trên thì được miễn. Sau này, chữ “lễ phép” thường chỉ được dùng trong quan hệ gia đình và học đường; chữ “lịch sự” dần dần chiếm ưu thế khi chỉ các mối quan hệ xã hội. Tuy nhiên, trong cách nhìn của người Việt Nam, lịch sự vẫn chủ yếu là cách hành xử của người dưới đối với người trên hơn là ngược lại.

Trong phạm vi ngôn ngữ, nguyên tắc lịch sự của người Việt Nam thường được thể hiện ở mấy khía cạnh chính:

• Cách xưng hô: phải đúng chức vụ, vai vế và tuổi tác.
• Sử dụng các từ thưa gửi ở đầu câu: Dạ/vâng/thưa/xin (ngày xưa còn có “bẩm” và “trình”).
• Sử dụng ngữ khí từ ở cuối câu: “ạ” (So sánh hai kiểu nói: “Chào bác” và “Chào bác ạ”.)
• Lặp lại đại từ xưng hô ở cuối câu (Ví dụ: “Bác khoẻ không, bác?”)

Chú ý: cả bốn biện pháp ngôn ngữ trên chỉ được áp dụng với người dưới. Với người bề trên hay cấp trên, tất cả các biện pháp ấy đều không cần thiết. Nói cách khác, trong tiếng Việt, lịch sự, với người dưới, là lễ phép; với người trên, chỉ cần thân thiện.

Sắc thái tình cảm

Hầu hết các nhà nghiên cứu về tiếng Việt đều đồng ý với nhau về điều này: tiếng Việt nghèo về phần trừu tượng nhưng lại giàu về phần cụ thể, hay nói theo Phạm Quỳnh, giàu về phần hình nhi hạ nhưng lại nghèo về phần hình nhi thượng, ít có từ chỉ các khái niệm triết học và kỹ thuật nhưng lại nhiều các từ bày tỏ tình cảm.

Có thể lấy các từ chỉ màu sắc làm ví dụ.

Để chỉ màu sắc, trong tiếng Anh có 11 từ cơ bản: trắng, đen, đỏ, xanh lá cây, vàng, xanh da trời, nâu, tím, hồng, cam và xám (white, black, red, green, yellow, blue, brown, purple, pink, orange, grey), trong tiếng Việt, chỉ có bảy từ cơ bản là: xanh, đỏ, trắng, tím, vàng, nâu và đen.

Trong tiếng Anh có sự phân biệt giữa blue và green; cả hai, trong tiếng Việt, đều được gọi là xanh (khi cần mới thêm: xanh da trời hoặc xanh lá cây).

Như vậy không thể nói người Việt tinh nhạy trong việc phân biệt màu sắc hơn người nói tiếng Anh được. Nhưng đó chỉ là một khía cạnh. Còn một khía cạnh khác: trong cùng một màu, người Việt có một lượng từ cực kỳ phong phú để diễn tả tính biểu cảm của từng sắc độ. Ví dụ, liên quan đến màu đỏ, chúng ta có: đỏ au, đỏ bừng, đỏ cạch, đỏ chét, đỏ choé, đỏ choét, đỏ chói, đỏ chót, đỏ đọc, đỏ gay, đỏ hoe, đỏ hoét, đỏ hỏn, đỏ hon hỏn, đỏ kè, đỏ khè, đỏ ké, đỏ khé, đỏ loét, đỏ lòm, đỏ lừ, đỏ lựng, đỏ ngầu, đỏ nhừ, đỏ nọc, đỏ ối, đỏ quạch, đỏ rần, đỏ rực, đỏ thắm, đỏ tươi, đỏ ửng, v.v. Liên quan đến màu trắng, chúng ta có: trắng bạch, trắng bệch, trắng bóc, trắng bong, trắng bốp, trắng chạch, trắng dã, trắng hếu, trắng lốp, trắng muốt, trắng ngà, trắng ngần, trắng nhởn, trắng nõn, trắng nuột, trắng ởn, trắng phau, trắng phếch, trắng phếu, trắng tinh, trắng toát, trắng trẻo, trắng trong, trắng xoá, v.v.

Các từ chỉ màu sắc ấy khác nhau môt phần ở sắc độ nhưng phần khác, quan trọng hơn, là ở sự cảm nhận và thái độ của người phát biểu: Cũng là màu đỏ, nhưng đỏ hoét, đỏ loét, đỏ lòm… thì ghê; còn đỏ au, đỏ bừng, đỏ tươi, đỏ ửng thì đẹp; đỏ rực, đỏ ối… thì gợi cảm giác mạnh mẽ. Trắng cũng vậy. Trắng muốt, trắng ngần, trắng nuột thì đẹp; trắng bạch, trắng bệch, trắng chạch thì xấu; trắng ởn hay trắng nhởn thì ghê; trắng tinh gợi ấn tượng về sự thuần khiết; còn trắng xoá thì gợi cảm giác về sự mênh mông, v.v.

Không đâu sắc thái tình cảm lại thể hiện rõ ràng và sâu đậm cho bằng trong các từ diễn tả cái chết. Xin lưu ý: Về việc sinh đẻ, tiếng Việt rất mơ hồ, thậm chí, hàm hồ. Chúng ta có hai chữ: sinh và đẻ. Nhưng cả hai đều được dùng vừa ở thể tác động (to give birth) vừa ở thể thụ động (to be born): Tôi sinh con đầu lòng năm 1956 và tôi sinh năm 1956: như nhau. Tuy nhiên, liên quan đến cái chết thì lượng từ vựng lại phong phú vô cùng. Trong cuốn Tiếng Việt phong phú xuất bản năm 1997, Bằng Giang sưu tầm được hơn 1000 cách diễn tả cái chết khác nhau trong tiếng Việt. Cách sử dụng các từ ấy tuỳ thuộc vào nhiều tiêu chí khác nhau:

• Theo tuổi (của người chết): hưởng dương/ hưởng thọ
• Theo cách chết: tự sát, tự vẫn, tự trầm, tự thiêu, tự ải, tự độc sát
• Theo thời gian: mới: nhắm mắt, xuôi tay, tắt thở….
• Theo giá trị/ý nghĩa: hy sinh/ bỏ xác, bỏ mạng
• Theo giai cấp/thành phần: thăng, băng, tịch, viên tịch
• Theo tình cảm: ngủm, ngủm củ tỏi, đi bán muối, đi chầu Diêm Vương, bị Diêm Vương cắt hộ khẩu, mặc áo sáu tấm; mặc pa-dờ-xuy gỗ; quy tiên, thất lộc, mãn phần, lìa đời…

Trong các tiêu chí ấy, tiêu chí sau cùng là quan trọng nhất.

Liên quan đến sắc thái tình cảm, điều quan trọng nhất là cần phân biệt hai lớp từ vựng trong tiếng Việt: trang trọng và bình dân. Ví dụ: phụ nữ/đàn bà; thiếu nhi/trẻ con; quý danh/tên….

Chiến lược dạy văn hoá qua ngôn ngữ

Nguyên tắc:

1. Nguyên tắc quan trọng nhất là liều lượng: Thứ nhất, không được biến giờ dạy ngôn ngữ thành giờ dạy văn hoá; và thứ hai, không nên dạy văn hoá và dạy ngôn ngữ như hai đề tài khác biệt nhau. Phải dạy văn hoá thông qua việc giảng dạy ngôn ngữ: Mục tiêu chính của việc giảng dạy văn hoá là giúp học sinh và sinh viên phát triển khả năng sử dụng ngôn ngữ một cách thích hợp và hiệu quả trong giao tiếp.
2. Bởi vì không có một ngôn ngữ nào tồn tại ngoài văn hoá, việc dạy văn hoá phải được tiến hành gần như cùng lúc với việc dạy ngôn ngữ. Bất cứ một tình huống ngôn ngữ nào, dù đơn giản đến mấy, như một câu chào hay một câu hỏi, cũng gắn liền với nét văn hoá nhất định nào đó. Các nét văn hoá đặc thù ấy cần được làm sáng tỏ ngay để học sinh hay sinh viên có thể nắm bắt được lý do tại sao người Việt Nam chọn cách diễn đạt này thay vì những cách diễn đạt khác (như trong tiếng Anh, chẳng hạn). Khi giáo viên từ chối hoặc khất lại việc giải thích văn hoá, học sinh hay sinh viên, một cách tự phát, sẽ tìm cách tự giải thích và rất có khả năng là sẽ giải thích nhầm, xuất phát từ những thành kiến gắn liền với ngôn ngữ thứ nhấtmà các em đã biết. Điều đó, về lâu dài, chỉ có hại.
3. Văn hoá không phải chỉ được thể hiện ở cấp độ từ vựng mà còn bàng bạc trong mọi yếu tố ngôn ngữ và phi ngôn ngữ trong giao tiếp, từ việc sử dụng các ẩn dụ đến cách ví von, cách sử dụng ngôn ngữ thân thểhay ngôn ngữ vật thể, thậm chí, cả ở sự thiếu vắng một số loại từ vựng hay một số yếu tố ngữ pháp nào đó: Nếu văn hoá là một chọn lựa, cả những điều bị tảng lờ hoặc bị xem là không thích hợp cũng là một khía cạnh cần được quan tâm trong văn hoá.
4. Trong khi không thể dạy hết các yếu tố văn hoá gắn liền với các bài học ngôn ngữ, thầy cô giáo cần tìm cách giúp học sinh và sinh viên tự mình khám phá những khác biệt văn hoá ẩn tàng đằng sau hay bên dưới các lựa chọn ngôn ngữ của người Việt bằng cách so sánh với ngôn ngữ thứ nhấtmà các em đã biết. Điều này có nhiều cái lợi: một, kích thích sự tò mò trí thức của của em; hai, tập luyện khả năng phát hiện, so sánh các vấn đề ngôn ngữ và văn hoá; ba, giúp các em phát triển các nhận thức về ngôn ngữ (language awareness) cũng như cảm quan liên văn hoá (intercultural sensitivity) và óc phê phán (critical thinking); và bốn, làm bài giảng trở thành sâu, rộng và sinh động hơn.
5. Kiến thức về văn hoá được giảng dạy phải chính xác và khách quan. Tuyệt đối tránh khuynh hướng đề cao hay hạ thấp văn hoá nước mình hoặc văn hoá nước khác, từ đó, dẫn đến thái độ kỳ thị văn hoá với niềm tin là có một nền văn hoá nào đó cao hơn hẳn các nền văn hoá khác. Khi giảng về văn hoá, cần chú ý và cần nhấn mạnh đến sự khác biệt chứ không phải là vấn đề hơn thua. Khác với văn minh, mỗi nền văn hoá gắn liền với một lịch sử và những điều kiện sống nhất định và chỉ có thể được đánh giá từ bên trong. Cần xem lòng khoan dung và sự cởi mở về văn hoá là một trong những mục tiêu chính của giáo dục.
6. Việc giảng dạy văn hoá – cũng như ngôn ngữ – cần linh động và phù hợp với trình độ và yêu cầu của học sinh.

Cách thức:

1. Đề tài: Ngoài những đề tài có tính chất thực dụng, liên quan đến đời sống hằng ngày, nên chọn một số đề tài nhằm cung cấp thông tin cần thiết để học sinh hiểu rõ hơn về văn hoá họ đang học, bao gồm: khí hậu, ẩm thực, trang phục, giáo dục, đời sống gia đình, lịch sử, tôn giáo, phong tục, v.v.
2. Sử dụng nhiều hình thức diễn ngôn (discourse form) khác nhau: ngoài các bài đối thoại, tự sự hay nghị luận, có thể tận dụng các bài báo, mẩu quảng cáo, thư từ, lời nhắn, v.v.
3. Sử dụng nhiều công cụ giảng dạy khác nhau: ngoài văn bản viết, nên sử dụng các loại văn bản trên các phương tiện truyền thông như radio, tivi, phim ảnh, internet, v.v.
4. Sử dụng nhiều loại hình hoạt động khác nhau từ các bài tập đến trò chơi, đóng vai (role-play), diễn kịch, v.v.
5. Giải thích ý nghĩa văn hoá khi nói về cách dùng chữ.

^[1] Văn hoá đích (target culture) là nền văn hoá gắn liền với ngôn ngữ mới mà người ta đang học.

^[2] Ví dụ Louis Damen trong cuốn Culture Learning: The Fifth Dimension in the Language Classroom, Addision-Wesley Publishing Company xuất bản tại Massachusetts năm 1987. Claire Kramsch, trong cuốn Context and Culture in Language Teaching do Oxford University Press xuất bản năm 1993 phê phán quan niệm này và cho văn hoá không thể và cũng không nên được xem là kích thước thứ năm, bên cạnh bốn kích thước của ngôn ngữ; ngược lại, nó phải được xem là nền tảng, nằm đằng sau cả bốn kích thước kia.

^[3]  Nguyên cả đoạn này là: “Nhà em có nuôi một ông nội. Năm nay ông 70 tuổi. Ông nội em ăn rất khoẻ, lại còn biết trông nhà.” Một biến thể nữa là “Nhà em có nuôi một ông nội, ông nội suốt ngày chẳng làm gì cả chỉ trùm chăn ngủ, đến bữa ăn ông ló đầu ra hỏi: Cơm chín chưa bây?” Cả hai đều được đăng trên http://vnexpress.net.

^[4] Ví dụ, nếu nói “Bác em nuôi ông nội em” thì không có vấn đề gì cả.

^[5] Xem bài “Intercultural Communicative Language teaching: rethinking the Communicative Approach to ELT in China” của Song Li và Fu Li trên EA Journal volume 22, No 1, trang 22-42. Đọc trên http://www.englishaustralia.com.au/index.cgi?E=hcatfuncs&PT=sl&X=getdoc&Lev1=pub_jnl22-1&Lev2=EAJ_22-1lili

^[6] Trong bài “Language, ideology and political economy” đăng trên American Anthropologist số 91, 1989.

^[7] Trong cuốn Language Shock: Understanding the Culture of Conversation, New York: Wm. Morrow, 1994.

^[8] Dell Hymes (1972), phần “Introduction” trong cuốn Functions of Language in the Classroom do D. Humes và C.J. Cazden biên tập, New York: Teachers College Press, tr. xix.

^[9] Nxb Giáo Dục, Hà Nội, 2004.

^[10] Nxb Thành phố HCM, 1997.

^[11] Keywords, A Vocabulary of Culture and Society, London: Fontana Press, 1983, tr. 87.

^[12] Xem Karen Risager (2006), Language and Culture: Global Flows and Local Complexity, Clevedon: Multilingual Matters, tr. 35-37.

^[13] Xem Bernardo Bernardi (biên tập) (1977), The Concept and Dynamics of Culture, The Hague: Mouton Publishers, tr. 10.

^[14] Xem Karen Risager (2006), sđd., tr. 12-16.

^[15] Trong tiếng Anh, khái niệm năng lực liên văn hoá thường được gọi là intercultural competence. Nhưng bên cạnh đó, còn nhiều từ khác cũng được một số nhà nghiên cứu sử dụng như: transcultural communication, cross-cultural communication, global competitive intelligence, global competence, intercultural sensitivity, v.v. Xem thêm bài “Understanding and assessing intercultural competence: A summary of theory, research and practice (technical report for the foreign language program evaluation project) của Castle Sinicrope, John Norris và Yukiko Watanabe trên Second Language Studies, volume 26, No 1, mùa thu 2007, tr. 1-58.

^[16] Xem bài “Language teacher education for intercultural understanding” của Cecilia Garrido và Inma Álvarez  trên European Journal of Teacher Education Vol. 29, No 2, tháng 5, 2006, tr. 163-179.

^[17] Xem bài “A conceptual framework to help teachers identify where culture is located in language use” của Chantal Crozet in trong cuốn Teaching Invisible Culture, Classroom Practice and Theory do Joseph Lo Bianco và Chantal Crozet biên tập, Language Australia Ltd. xuất bản tại Melbourne, 2003, tr. 39-40.

^[18] Joseph Lo Bianco & Chantal Crozet (biên tập) (2003), sđd. tr. 41.

^[19] In lại trong tập Tạp Luận của Võ Phiến, nxb Văn Nghệ, California, 1987, tr. 306.

^[20] “Rửa mắt” hiểu theo nghĩa Võ Phiến dùng trong đoạn trích ở trên.

^[21] Xin lưu ý là không phải chỉ có người Việt Nam mới hay cười. Nhiều dân tộc khác ở châu Á cũng thế. Trong tiếng Anh, nơi được mệnh danh là “vùng đất của nụ cười” (the land of smiles) được dùng để chỉ Thái Lan chứ không phải là Việt Nam!

^[22] Tuyển tập Nguyễn Tuân 2, Nguyễn Đăng Mạnh biên tập, nxb Văn Học, HN, 1982, tr. 393-4.

^[23] Ở đây, tôi dựa trên lớp từ thân tộc ở người miền Trung và miền Nam. Ở miền Bắc, chị của cha hay anh của mẹ cũng đều được gọi là “bác”.

^[24] Penelope Brown và Stephen Levison (1978), Politeness: Some Universals in Language Use, Port Melbourne: Cambridge University Press.

Nguyễn Hưng Quốc: Phương pháp dạy tiếng Việt | Kỳ 4: Các phương pháp dạy ngôn ngữ